On ne peut aborder le sujet de l'immédiateté sans voir surgir d'abord l'idée, sans contour, complexe et mystérieuse du temps (l'ouvrage n'est pas un essai sur le temps). C'est sans doute la raison pour laquelle l'analyste de la société de l'information, Manuel Castells - lui au moins ne semble pas souffrir de la torpeur de la conscience collective - s'interroge sur l'impact des flux des marchandises virtuelles qui, dans le langage commun de la société spectaculaire (au sens de Debord), portent toutes le nom "Information" : « Qu'est-ce donc en définitive que le temps, cette notion fuyante qui déconcertait tant Saint Augustin, égara Newton, inspira Einstein, obséda Heidegger ? Et comment se transforme-t-il dans notre société ? » Castells propose alors de convoquer Leibniz « pour qui le temps est l'ordre de succession, si bien que sans "choses" il n'y aurait pas de temps. » Car, semble-t-il, « la notion leibnizienne nous permet de mieux comprendre la transformation en cours de la temporalité. » Pour Castells, le temps devient intemporel. Comment ?

M. Castells observe que « le temps intemporel, c'est-à-dire la temporalité dominante de notre société, s'affirme lorsque les caractéristiques d'un contexte donné, à savoir le paradigme informationnel et la société en réseaux, provoquent une perturbation systémique dans l'ordre séquentiel des phénomènes qui se produisent dans ce contexte. [...] L'élimination de la sériation crée un temps indéterminé qui renvoie à l'éternité. [ transactions instantanées, travail flexible, négation de la mort, guerre instantanée surtout non conventionnelle, culture virtuelle, spectacle global, casino global, etc.] »

Il importe de voir préalablement que, déjà dans la sériation, il ne s’agissait que d’un temps intemporel. C’est pourquoi je ne pense pas que le temps en tant que succession soit celui qui a obsédé Heidegger ou encore Saint Augustin. Bien au contraire. Heidegger dit bien dans Le principe de raison qu’« il nous faut avant tout découvrir une distinction qui nous rende visible la différence entre la pensée simplement calculante et la pensée méditante. » La succession leibnizienne, étant intrinsèquement réversible et prévisible (les mêmes causes produisent les mêmes effets et sont calculables), est en soi déjà transparente et intemporelle. Encore doit-on bien rappeler que c’est cette succession intemporelle qui a structuré les sciences, la technique et, plus généralement, la société industrielle. Castells décrit probablement le bouleversement, dans la nouvelle société, d'un temps social qui aurait pu certainement avoir une coloration et des profondeurs s’il avait considéré un temps mêlé à l'incontournable irréversibilité du vécu, profonde et créatrice, c’est-à-dire le temps en tant que devenir. Même si la science opère obstinément partout, en physique comme en biologie, avec un temps de successions, la mémoire opère avec le devenir de nos souvenirs. Il n’y a pas de mémoire avec de la succession pure. Il y a, nous le verrons, de l’aliénation.

Ce n'est donc pas par la porte de la succession, peut-on dire, que l'on peut rencontrer le temps de la mémoire, pour pouvoir approcher ensuite l'immédiateté contemporaine. Pourtant la mémoire, comme dit Vladimir Jankélévitch, « décollant nos concepts du devenir qui nous entraîne, elle transpose le monde en abstractions intemporelles sur lesquelles peuvent mordre nos prévisions et nos entreprises ». Il y a donc la mémoire en tant que « présence à soi » et celle qui « fixe brutalement l’avenir des choses dans des concepts stationnaires : elle aurait trop peur, en se livrant à la succession pure, d’être surprise par des nouveautés. […] Contre cette mémoire parasite le seul antidote, semble-t-il, serait l’oubli. » Jankélévitch présente ici l’immédiateté bergsonienne en tant que présence à soi, dans une dialectique avec la mémoire ou le temps des successions auquel on pourrait rapporter les propos de Manuel Castells.

En fait, bien avant la société de l'information et la société industrielle, bien avant les sciences de la nature, bien avant Leibniz, l'homme s'est donné un espace homogène, auquel se rapporte le temps des successions, et où coexistent des objets identiques malgré leurs différences. Comme le montre bien Bergson en disant : « Sans doute on comptera les moutons d'un troupeau et l'on dira qu'il y en a cinquante, bien qu'ils se distinguent les uns des autres et que le berger les reconnaisse sans peine. » Je dirai qu'en dehors de cet espace homogène où les moutons sont quantifiés, ces moutons ont des qualités dont certaines sont propres à la conscience qui les réalise. De même, nous projetons dans cet espace des instants différents, le temps homogène, c'est-à-dire du temps qui n'est plus. C'est bien dans cet espace où le temps est succession, c'est-à-dire de l'espace simplement, que le développement du langage et de la vie sociale fut possible.

Bergson définit, dans Essai sur les données immédiates de la conscience, un moi superficiel qui se rapporte à ce temps homogène, un temps-quantité, et un moi fondamental qui n'est rien sans le devenir ou la durée, un temps-qualité : « Le moi touche en effet au monde extérieur par sa surface. »

Pour ma part, j’appelle immédiateté la négation de l'immédiateté bergsonienne, pleine, riche et créatrice comme la durée. J’en appelle à l’immédiateté de Henri Bergson, parce Bergson a su pousser très loin la cohérence d’une philosophie immédiate. Je considère, il faut le dire tout de suite, l'immédiateté de la société de l’information comme une pathologie conduisant inéluctablement à l'aliénation et à la mort. Alors que l'immédiateté bergsonienne est le moyen de la connaissance de la vie, c'est même la vie. Le moi fondamental rétrécissant, au bénéfice du moi superficiel dans la société de l'information, anéantit la dialectique nécessaire à la mémoire. Les entrées-sorties, l'information de la société connectée, se réalisent dans l'espace homogène qui envahit le champ de la durée intrinsèque à la vie consciente.

Ce n’est pas la disparition de la succession qui est caractéristique pour la société de l’information : les causes et les effets, même sans se confondre, ne peuvent que converger les unes vers les autres avec la vitesse. C’est la durée qui se révèle impossible par l’anéantissement de la dialectique de la mémoire, cette même dialectique étant par ailleurs nécessaire pour éviter la perte de son moi dans les choses et dans les autres. Gaston Bachelard, dans La dialectique de la durée, n'a-t-il pas relevé l'absence du néant et de la mort dans les thèses bergsoniennes ? « le philosophe [Bergson] n'a rien écrit sur le risque et pour le risque, sur le risque absolu et total, sur le risque sans but et sans raison, sur ce jeu étrange et émouvant qui nous amène à détruire notre sécurité, notre bonheur, notre amour, sur le vertige qui nous attire vers le danger, vers la nouveauté, vers la mort, vers le néant. »

Rappelons tout de même, ici, afin d’éviter l’équivoque, les précisions sur l'immédiateté rapportées par Jankélévitch dans Henri Bergson :

« On a interprété de bien des façons « l’immédiat » bergsonien. Il nous sera peut-être permis de dire que l’immédiat est avant tout le pur. Est immédiate toute pensée qui pour se mouvoir dans un plan donné, n’emprunte rien aux autres plans ; immédiate la pensée qui pense l’esprit seulement avec l’esprit, la matière seulement avec la matière. La pensée immédiate est par là même directe puisque entre son objet et elle nous n’intercalons aucun moyen terme puisé à des échelons différents.

Mais, attention ! C’est par l’oubli de ce qui est justement constitutif de la mémoire que la pensée immédiate est possible. Elle n’est donc possible que dans une dialectique. Jankélévitch ajoute :

« L’oubli rajeunirait non seulement l’action, mais aussi la sensibilité. Ceux qui savent oublier […] regardent le monde comme s’ils le voyaient la première fois. Ils y découvrent des trésors de grâce et d’émotion qui nous demeurent à jamais insoupçonnés parce que nous vivons sur des souvenirs et sur de lourdes conventions qui anesthésient, en quelque sorte, notre sensibilité. […] La science naît de l’étonnement, parce que sa tâche est de le supprimer. Mais l’art ne naît pas de l’étonnement : il est l’étonnement lui-même, implicite et perpétuel. […]
Ceux qui se souviennent ignoreront toujours l’innocence de la vie ; mais ceux qui savent renoncer à leur mémoire se retrouveront eux-mêmes, et en eux-mêmes la réalité. »
Le problème, et cela met bien en faillite l’immédiateté bergsonienne, est qu’on ne peut pas oublier ce qu’on ne connaît pas, traversés par l'information sans en être les porteurs actifs. La connaissance est un act vrai. En d’autres termes, si la mémoire, comme dit Malebranche, est un garde-meuble ; entre les entrées et les sorties il ne se passe rien, surtout lorsque dans la société de l’information les entrées et les sorties se confondent, sans contrôle, à des instants entre lesquels il n’y a point d’éternité. Il n’y a pas d’éternité dans un garde-meuble sans devenir, sans histoire.

Ecoutons encore Bergson (L’évolution créatrice), mais cette fois en faisant défiler les soucis de la société de l'information, fondés la valeur de la valeur :
« Le portrait achevé s’explique par la physionomie du modèle, par la nature de l’artiste, par les couleurs délayées sur la palette ; mais même avec la connaissance de ce qui l’explique, personne, pas même l’artiste, n’eût pu prévoir exactement ce que serait le portrait, car le prédire eût été le produire avant qu'il fût produit, hypothèse absurde qui se détruit elle-même. Ainsi pour les moments de notre vie, dont nous sommes les artisans. Chacun d’eux est une espèce de création. »

Il est clair qu'il n'y a plus de temps, même intemporel, dont ne serions les artisans.

Il n'y a plus de création dans le garde-meuble. Cela était cependant prévisible à partir du moment où nous nous sommes engagés à faire de l'espace homogène notre territoire total et exclusif.

L'homme-compteur était né, précise Heidegger : « L’habitude moderne (déjà préfigurée, d’une certaine manière, au début de la métaphysique par Aristote) qui consiste à penser conjointement le temps et l’étendue de l’« espace » ne peut que nous égarer. […] Pensé de façon moderne, le temps est, au même titre que l’espace, un paramètre, un étalon sur lequel on se règle pour mesurer et compter. Le temps et l’espace sont essentiellement rapportés à un « compte ». […] Nous ne saisissons pas le « temps » lorsque nous disons : « le temps est… » Nous le saisissons mieux en disant : « il est temps ». […] Ce temps auquel nous faisons appel de cette façon est tel qu’il avise et assigne. Le temps est l’assignation du présent à entrer, pour un temps, en présence. »

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Voilà donc quelques points de repère, précisant mieux, me semble-t-il, l'arrière-plan philosophique de l'immédiateté électronique enracinée par et pour le compte.

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REFERENCES

Vladimir Janélévitch. Henri Bergson. PUF.1989, p.122 - p.128

Henri Bergson. L'évolution créatrice. PUF. 1994, p.12.

Henri Bergson. Essai sur les données immédiates de la conscience. PUF. 2001, p. 57.

Gaston Bachelard. La dialectique de la durée. PUF. 1980, p. 6.

Manuel Castells. La société en réseaux. Fayard. 2001, p.568.

Martin Heidegger.Concepts fondamentaux. Gallimard, 1985. p.155.

Martin Heidegger. Le principe de raison. Gallimard.1962, p. 256.

S. Koutani